MASTRO FABBRO

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I cavalieri dell’infinito sono dei ballerini, che non mancano di elevazione. Saltano in aria e ricadono; passatempo non sgradevole né spiacevole a vedersi. Ma ogni volta che ricadono, non possono ritrovarsi subito sulle loro gambe, vacillano un istante, in un’esitazione che mostra quanto essi siano estranei al mondo. Quel vacillare è più o meno sensibile, a seconda della bravura; ma neppure il più abile fra di loro può dissimularlo. È inutile guardarli mentre sono in aria; basta vederli al momento in cui toccano il suolo. Allora è possibile riconoscerli. Ma ricadere in modo tale, che si paia, al tempo stesso, diritti e in moto; trasformare in marcia il salto nella vita; esprimere lo slancio sublime nella più comune andatura, ecco ciò di cui è capace soltanto il cavaliere della fede, ecco il prodigio unico.

(S. Kierkegaard, Timore e tremore, Mondadori 1997, pp. 34-35)

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Eric Voegelin
Conferenza tenuta il 18-5-1967 presso la camera di commercio di Milano

[...]
Nella politica classica — e mi riferisco a questo proposito soprattutto alla visuale aristotelica — il punto di partenza è costituito dalla concezione di un ordine costituzionale. Ogni società deve vivere in un qualche ordine e, per realizzare quest’ordine, essa deve sempre tener conto di certe caratteristiche della natura umana. Queste caratteristiche sono essenzialmente due e, per quanto appaiano logicamente in conflitto tra loro, tuttavia, nella realtà della vita, dobbiamo fare i conti con entrambe.

Il primo di questi principi relativi alla natura umana è che tutti gli uomini sono uguali per natura; il secondo è che tutti gli uomini sono disuguali nella realizzazione, nell’attuazione o nell’uso che essi fanno della loro natura. Perciò, tanto l’uguaglianza quanto la disuguaglianza degli uomini sono tratti fondamentali della realtà ed ogni società deve tener adeguato conto di entrambi questi princìpi nella costruzione del suo ordine costituzionale.

Questi due princìpi fondamentali sono stati analizzati e posti in evidenza da Aristotele (1). Per lui non si può parlare di ottima costituzione quando si ha un governo di élite; infatti, se il governo è formato da un’elite fondata su alcune particolari caratteristiche in base alle quali si presume che essa si distingua privilegiatamente dal resto del popolo, per ricchezza o virtù o qualche particolare capacità, in tal caso, si offende la comune umanità di tutti gli altri. Mentre non bisogna offendere gli altri, perché, quando questi si sentono offesi nella loro umanità, cominciano ad agitarsi e finiscono col provocare una rivoluzione e col darsi alla violenza.

D’altra parte, non basta tener adeguatamente conto del fatto che tutti gli uomini sono uguali, proprio perché essi sono anche disuguali nella loro capacità e nella loro disponibilità a cooperare, a ordinare e a reggere una comunità: se non si tien conto anche della disuguaglianza di fatto fra gli uomini, si finisce col perseguire un egualitarismo utopistico che equivale a un totale disordine.

Noi, infatti, ci proclamiamo democratici, ci proclamiamo repubblicani, facciamo funzionare il Parlamento, poniamo in essere un governo rappresentativo, ma non eleggiamo i nostri rappresentanti tirandoli a sorte, perché, se così facessimo in ossequio al principio dell’eguaglianza di diritti per tutti, rischieremmo di avere al governo persone disadatte.

Per questo la struttura egualitaria, rappresentata dal suffragio generale, dev’essere sempre temperata da organizzazioni che nella democrazia moderna sono chiamate partiti, che svolgono una funzione selettiva e permettono di scegliere a ragion veduta fra gli uguali (in diritto) quelli che sono disuguali (di fatto), in modo che accedano alle posizioni di comando della società uomini dotati e capaci. Insomma, ci devono essere in ogni costituzione, delle istituzioni che, da una parte, rappresentino l’elemento della uguaglianza negli uomini e, dall’altra, tengano conto dell’elemento della disuguaglianza.

Questa, in sostanza, è stata la concezione dell’ordine costituzionale elaborata dai classici e, in particolare, da Aristotele. Orbene, come mai si verificano delle rivoluzioni nell’ambito di un ordine costituzionale? Molte sono le cause di rivoluzione e di disordine e mi limiterò ad accennare alle principali, indicate da Aristotele. In primo luogo, l’abuso di potere da parte del governo: tale abuso provoca la paura nei soggetti che, appunto dalla paura, possono essere spinti alla rivolta contro il governo; inoltre, chi abusa del potere finisce con l’essere dominato da un senso di colpa e si trova anch’esso in uno stato di paura e questa paura tende a crescere, perché l’abuso del potere ha la proprietà dell’escalation, della crescita in quantità, sicché, quando tale abuso è cominciato, può sempre con facilità maturare una situazione rivoluzionaria (2).

Un’altra causa di rivoluzione, spesso non considerata tale, è il progresso sociale ed economico. Quando c’è progresso economico nel senso stretto del termine, cioè quando si sviluppano nuove branche produttive di un’economia o cambia la struttura economica di una società, allora vengono in luce numerosi fattori di squilibrio. Se, per esempio, si ha, come ad Atene, ancora intorno al 500 a. C., un governo aristocratico sulla base della proprietà terriera e ci si trova nella necessità di allestire una grande flotta in vista di una guerra, allora un ruolo decisivo, nella realizzazione di tale programma, svolgono i lavoratori dei cantieri, gli armatori, i marinai, ecc., e quando la maggioranza della popolazione è impegnata nello sforzo bellico in vista della realizzazione di un grande impero marittimo, non è più possibile che il potere resti nelle mani di un’aristocrazia fondata sulla proprietà terriera.

Perciò, in casi siffatti, diventa inevitabile il passaggio da un governo aristocratico a un governo democratico e infine a un governo del popolo, dal popolo, come avvenne nell’Atene del IV secolo, quando maturò quella situazione politica nei confronti della quale Platone elevò la sua protesta, contrapponendole il suo paradigma di una polis ideale.

In sostanza, il progresso economico, che normalmente è considerato un vantaggio, sotto questo profilo, cioè dal punto di vista di una società e del suo ordine, non rappresenta affatto un vantaggio; anzi, di norma, se si verifica un progresso considerevole, se si registra davvero un decisivo sviluppo economico, allora anche matura una situazione rivoluzionaria: la costituzione non può restare tal quale, perché si vanno sviluppando strati sociali interamente nuovi i quali pretendono di essere adeguatamente rappresentati, e questo mutamento nella struttura rappresentativa, con accesso di nuovi strati della società alla rappresentanza, è appunto un fatto rivoluzionario. Dunque, il progresso economico e i mutamenti sociali sono una fonte potenziale di rivoluzione.

Possiamo riassumere in termini generali il pensiero aristotelico dicendo che quando perviene a un certo livello quella che si può definire “saturazione di civilizzazione” (civilizational saturation), quando cioè il progresso economico e i mutamenti sociali giungono a un certo stadio, allora si aprono prospettive di rivoluzione, e il risultato è quello del passaggio rivoluzionario da un tipo di governo, rappresentativo di un certo gruppo economico, a un altro tipo di governo, rappresentativo dei nuovi gruppi economici venuti alla ribalta per effetto del suddetto processo di saturazione.

Altro importantissimo fattore nella determinazione di spinte rivoluzionarie è rappresentato dal progresso della tecnica militare. Ho or ora accennato a quel periodo della storia greca che fu caratterizzato dall’affermazione dell’impero marittimo di Atene. Ebbene, allora fu introdotta una nuova tecnica militare e nel ruolo prima ricoperto dalla fanteria subentrò la nuova grande flotta: con questo mutamento negli strumenti militari, nuovi gruppi sociali acquistarono rilevanza nella società, quelli cioè costituiti dalla popolazione impegnata nella costruzione e nel funzionamento della flotta, in luogo dei gruppi sociali che avevano rilevanza nel contesto del vecchio sistema, caratterizzato dal predominio delle forze di terra. Questi nuovi gruppi sociali venuti alla ribalta rivendicarono un’adeguata rappresentanza e così si attuò il trapasso dall’aristocrazia della vecchia fanteria alla democrazia di un nuovo popolo marinaro.

Altro fattore di decisiva importanza nel determinare squilibri rivoluzionari nell’ordine costituzionale e nell’ordine internazionale è la crescita demografica. Tanto per limitarci a un esempio moderno, ricordiamo che nel 1870 la Gran Bretagna, la Francia e la Germania avevano tutte la stessa popolazione: 40 milioni di abitanti. Ma nel 1914 la popolazione della Francia risultava ancora di circa 40 milioni, quella della Gran Bretagna era di circa 45 milioni e quella della Germania era salita a 65 milioni, sicché l’equilibrio delle forze in atto nel 1870 era cambiato senza che nessuno intervenisse deliberatamente a romperlo, per effetto soltanto di una differenziazione nel ritmo di crescita della popolazione.

Siffatti mutamenti, dovuti a incrementi demografici, hanno effetti rivoluzionari. Nel caso citato, il mutamento generò il fenomeno della paura al quale si riferisce Aristotele, e quando la gente ha paura diventa nervosa e tende a interpretare, senza particolari motivi, qualsiasi gesto come una minaccia e un pericolo, per la semplice ragione che è mutata la situazione psicologica nel suo complesso: nessuno è intervenuto a modificare deliberatamente le condizioni generali, ma l’intera struttura di potere è stata alterata dal mutamento di consistenza demografica delle rispettive popolazioni.

Un problema analogo va emergendo oggi. L’area di più rapido incremento demografico non è affatto quella, come talvolta si crede, dei paesi asiatici, come la Cina, ma quella dei paesi dell’America Latina questa, fra vent’anni, sarà probabilmente la più popolosa area del mondo e, naturalmente, tale mutamento nella struttura demografica del mondo farà sentire i suoi effetti sia sul piano dei rapporti interni dei paesi dell’America Latina, sia sul piano dei rapporti internazionali.

Queste, dunque, sono le principali cause di rivoluzione secondo la concezione classica, e di fronte a tali cause di rivoluzione, si può reagire in parecchi modi. Si può reagire opponendosi al mutamento: in questo caso abbiamo quella che i greci chiamavano “stasis”, che significa resistere, insistere nella posizione di potere quale essa è, mantenere lo status quo e non consentire i necessari mutamenti nelle strutture della rappresentanza governativa, col risultato di provocare una sollevazione.

Al fenomeno della “stasis” si contrappone così il fenomeno della “metabole”, cioè del mutamento violento. Nell’ambito di ogni area di civilizzazione si manifesta una quasi naturale legge di successione delle forme di governo e dei regimi, che è stata messa in luce anche essa dai filosofi classici. Per esempio, in condizioni di vita relativamente primitive e in comunità relativamente piccole, si può avere la monarchia; ma, quando il livello di civilizational saturation cresce per effetto del diffondersi dell’educazione, riesce difficile mantenere in vita la monarchia, la quale cede il posto all’aristocrazia, perché risultano molto più largamente diffuse le qualità necessarie alla gestione del potere in un più avanzato stadio di civilizzazione; e quando si perviene a un considerevole grado di interdipendenza, per effetto dello sviluppo delle tecniche militari, dell’attività economica, degli scambi, ecc., allora inevitabilmente tutte le categorie impegnate nel funzionamento di questo sistema di interdipendenza pretendono di partecipare alla gestione del potere, e così danno vita a un regime di tipo democratico.

Questa è dunque la concezione classica della rivoluzione, rimasta sempre valida attraverso i tempi: essa fu elaborata e messa a punto dai classici ed ha avuto continuità storica attraverso il rilancio di nuove formulazioni, l’uso di nuovi materiali storici e la sua rielaborazione moderna ad opera di Machiavelli, di Vico, di Mosca e di Pareto che hanno messo in luce nuove forme di mutamento e di successione delle élites. E’ una branca dello studio dei fenomeni politici alla quale si sono dedicati soprattutto pensatori italiani, probabilmente per il fatto che in Italia, data l’emergenza di un gran numero di Stati-città, tutti i fenomeni di mutamento e di successione delle élites si sono potuti osservare prima e più frequentemente che nei grandi Stati territoriali come la Francia, la Gran Bretagna e la Germania. Certo si è, comunque, che, sotto questo profilo particolare, la continuazione della dottrina politica classica è di marca specificamente italiana.

Il complesso classico resta, in genere, alla base di tutte le rivoluzioni anche oggi: quando si registrano nuovi balzi innanzi in fatto di progresso e di civilizzazione in generale, quando si registrano mutamenti nella struttura sociale per l’applicazione di nuove tecniche militari o economiche, si determinano mutamenti di governo e tali mutamenti, se non avvengono per via pacifica, si realizzano per via di esplosioni rivoluzionarie.

Ma, a questa base tradizionale, a questo “strato” classico sì è sovrapposto uno strato radicalmente diverso di motivazioni rivoluzionarie. Tutte le motivazioni fin qui elencate si riferiscono soltanto alla struttura pragmatica, economica, personale, sociale degli esseri umani; ma c’è anche un’altra area, quella della loro struttura spirituale e questa struttura spirituale degli uomini e le motivazioni che, nell’ambito di essa, determinano situazioni rivoluzionarie sono maturate nel contesto della storia israelitica, giudaica e cristiana (3) e, grazie alla continuità del cristianesimo e alla funzione di rilancio delle tradizioni rivoluzionarie esercitata specialmente dalle sette medioevali, questa particolare “carica” rivoluzionaria si riscontra come componente essenziale in tutte le rivoluzioni moderne (4).

Cercherò ora di illustrare brevemente ciò che caratterizza questo complesso giudeo-cristiano della rivoluzione. Non posso qui passare in rassegna l’intera storia di Israele, ma devo limitarmi a enuclearne quei fattori che si riscontrano attivi nelle situazioni rivoluzionarie attraverso i tempi fino ai giorni nostri. Al primo di questi fattori di importanza generale ho tecnicamente dato il nome di “metastasi”. Con il termine di metastasi mi riferisco alla antica credenza dei profeti che, con la fede in Dio, fosse possibile cambiare la struttura della società e della storia e tutte le regolarità della condotta pragmatica della politica.

Un esempio tipico di prospettiva metastatica ci è offerto dal profeta Isaia, il quale disse al re di Giuda, che stava ispezionando le mura di Gerusalemme e i serbatoi d’acqua per predisporre la città in vista di un assalto dell’esercito nemico, che non doveva preoccuparsi delle mura e dei serbatoi d’acqua, ma soltanto aver fede in Dio. Perché, se aveva fede in Dio, allora, grazie all’intervento divino, i nemici sarebbero stati travolti da un panico mistico o dall’esplosione di un’epidemia che avrebbe loro impedito di combattere. Si sarebbe insomma verificato un miracolo. Così la fede e la fiducia in Dio avrebbero consentito al popolo eletto di uscire vittorioso dalla guerra, senza che si dovesse tener conto degli svantaggi pragmatici determinati dal fatto che l’esercito nemico era infinitamente superiore, meglio equipaggiato e che Gerusalemme era una piccola città, non adeguatamente fortificata, e così via. Orbene, a questa credenza in un mutamento nella struttura della società e della storia, capace di cambiare il corso degli eventi, ho dato il nome di metastasi: la fede metastatica implica la convinzione nella possibilità di un mutamento nella natura degli uomini e nella struttura della società e della storia, onde, per effetto di un miracolo, i credenti usciranno vittoriosi dal confronto con i loro più potenti nemici. Ma una metastasi, un mutamento metastatico nella natura degli uomini non si. è mai verificato nella storia: noi non abbiamo esperienza alcuna di un evento del genere. Nella situazione illustrata, il profeta Isaia cercava di convincere il re di Giuda, ma il re di Giuda, che era un pragmatico e non credeva nel miracoloso intervento divino, preparò il suo esercito, fortificò le mura, riparò i serbatoi d’acqua, onde far fronte all’urto imminente (5).

Alla fine Gerusalemme cadde e l’esperienza della caduta di Gerusalemme, nel 586, ebbe considerevoli conseguenze per questa interpretazione della struttura della storia, perché, nei successivi due o tre secoli, emerse un nuovo tipo di interpretazione degli eventi politici che possiamo designare col termine di “apocalittica”. Una interpretazione apocalittica della storia procede lungo queste linee: i sistemi di potere che risultano operanti nella storia sono gli imperi (l’impero babilonese, l’impero egiziano, l’impero assiro, l’impero persiano, l’impero greco) e la politica è fatta esclusivamente da questi potenti imperi. Orbene, in questa struttura della storia, che è determinata dal potere degli imperi, il popolo eletto non ha alcuna possibilità di successo. Perciò, la vita nel mondo e la politica del mondo si identificano con un potere che è spoglio di giustizia e, se una vittoria della giustizia dovesse verificarsi nell’ordine degli imperi nella storia, essa potrebbe avvenire soltanto per effetto di uno speciale intervento divino.

La differenza tra il precedente atteggiamento profetico della metastasi e l’interpretazione apocalittica sta in ciò, che nel precedente atteggiamento profetico dell’VIII secolo, di Isaia, il re doveva credere; ma, nel frattempo, il popolo di Israele aveva sperimentato che non bastava aver fede e fiducia in Dio, perché, nonostante ciò, il più potente esercito degli Assiri e dei Babilonesi era riuscito vittorioso. Insomma, la fede non è di aiuto: fede o non fede, si può solo aspettare che l’intervento divino si compia. Quella che talvolta oggi si chiama la realtà di potere della politica, cioè la concezione apocalittica, non era esistita prima di allora, prima del II secolo a.C.; d’altra parte, la concezione per cui la politica è potere e nient’altro che potere non è affatto una concezione specificamente moderna, ma una concezione antica, una concezione apocalittica, specificamente israelitico-giudaica, che dispera totalmente di vedere realizzarsi, per effetto dell’azione umana nel mondo, un ordine giusto e aspetta l’attuazione di un ordine giusto nel mondo per opera di uno spirituale, miracoloso intervento della divinità.

Quest’attesa apocalittica del II secolo a.C. andò pur essa delusa, perché nulla avvenne di ciò che si attendeva e, dopo la breve rinascita di Giuda sotto i Maccabei, il regno fu riconquistato e cadde infine in mano romana. Perciò, la fede apocalittica, cioè l’attesa che presto siffatto intervento divino avrebbe avuto luogo e il potente impero sarebbe stato spazzato via, si spense, cedendo il posto alla nuova fede, quella cioè del distacco dal mondo, della secessione dalla realtà, in base alla premessa che il giusto ordine non può essere in alcun modo realizzato su questa terra, neppure per effetto dell’intervento divino; e, quindi, la sola possibile reazione all’ingiustizia della storia, della politica, della società, al ruolo degli imperi, è l’evasione dal mondo attraverso una speciale conoscenza salvifica, una speciale conoscenza che rende possibile la salvezza della propria anima spirituale in un mondo che è oltre il mondo.

Questa speciale conoscenza che rende possibile l’evasione dalla realtà del mondo è la “gnosi”. Il movimento gnostico ebbe origine approssimativamente nel I secolo a. Cristo e continuò poi, sotto varie forme, fino al IV secolo d. Cristo (6). Questa credenza gnostica, questa attesa di una evasione dal mondo attraverso una speciale conoscenza della salvezza, è rimasta una componente essenziale della struttura sociale, dal tempo di Cristo ai nostri giorni.

I vettori di questa conoscenza, che cambia nei dettagli a seconda del contesto di cultura in cui si manifesta, sono stati i movimenti delle sette gnostiche, attivi dall’antichità fino al Rinascimento. Gli anelli principali della catena sono stati per la prima volta descritti dal Gibbon nella sua opera Decline and fall of the Roman Empire: si comincia con le sette gnostiche che nell’VIII secolo si uniscono all’Islam nella lotta contro l’impero bizantino; quindi, si passa nei Balcani, dove operano i Bogomili; poi, questo movimento settario si diffonde in Italia, e uno dei maggiori centri del movimento eretico di questo tipo di politica gnostica è Milano; successivamente si propaga nella Francia del Sud e quindi in Inghilterra nel periodo che precede la Riforma (7).

Abbiamo, dunque, un’ininterrotta catena di movimenti settari, nel periodo preriformistico, nei quali la componente gnostica risulta in un modo o nell’altro presente. Un importante filone secondario di questi movimenti settari, come, ad esempio, il movimento di Gioacchino da Fiore, era in pieno vigore agli inizi della Riforma. Si tratta, dunque, di una corrente continua che, a un certo momento, diventa clandestina, finché confluisce nei moderni movimenti rivoluzionari del XVIII secolo, secolarizzandosi (8).

Cerchiamo, a questo punto, di precisare meglio in che cosa consistano e per che cosa si differenzino tra loro la reazione apocalittica e la reazione gnostica. La reazione apocalittica è l’attesa che, per effetto di un intervento divino, un ingiusto ordine del mondo sarà mutato in un giusto ordine della storia; l’atteggiamento gnostico è caratterizzato dalla convinzione che non ci sarà mai un giusto ordine della società nella storia e che, quindi, ci sono regole di condotta per evadere dalla realtà del mondo in un mondo spirituale aldilà: queste ricette salvifiche sono caratteristiche dei movimenti gnostici.

Entrambi questi elementi, oltre agli elementi fondamentali classici, si riscontrano nelle rivoluzioni moderne, sulle quali concentrerò ora la mia analisi. Il maggior mutamento nella forma delle rivoluzioni moderne o dei movimenti intellettuali con implicazioni rivoluzionarie (si pensi a Condorcet, Comte, Marx), è rappresentato dall’elemento metastatico e dall’elemento gnostico, fattori costanti in tali rivoluzioni e movimenti. Che si tratti di Condorcet, di Comte o di Marx, si riscontra in tutti l’aspettazione che nella storia del mondo sarà raggiunto uno stato di perfezione con un perfetto ordine della società, in cui la natura degli uomini sarà trasformata in maniera tale che tutte le passate cause di ingiustizia scompariranno. Dunque, l’attesa di un regno finale perfetto è la caratteristica di tutte queste costruzioni ideologiche. Ma, oltre a questo elemento metastatico, c’è anche un elemento gnostico per il fatto che, per poter pervenire a questo stato perfetto della società, bisogna conoscere la via da seguire, o favorendo la lenta e pacifica emergenza di quei fattori della situazione presente che porteranno progressivamente all’instaurazione dell’ordine nuovo, o ricorrendo all’azione violenta, per cui l’avvento del regno della perfezione si compie per effetto di un piano rivoluzionario. Questa conoscenza delle ricette della salvezza è l’elemento gnostico (9).

Ma non si tratta affatto di una gnosi di evasione dalla realtà; la metastasi è attesa come un mutamento nella natura degli uomini, nella struttura della società e della storia nel mondo terreno: non nell’aldilà, ma proprio in questo mondo della storia. Dunque, una trasformazione totale per cui l’esistenza diventa perfetta grazie all’applicazione di una ricetta umana che richiede l’azione umana: questa è la componente essenziale entrata nelle moderne costruzioni ideologiche della storia. E questa peculiare combinazione della componente metastatica, che in origine presupponeva un mutamento per mezzo della fede, con la componente apocalittica di un mutamento nella struttura della storia, e con la componente gnostica di una ricetta sul modo di realizzare il mutamento nella storia, costituisce la miscela esplosiva delle rivoluzioni moderne. Per la presenza di questa miscela esplosiva, le rivoluzioni moderne si differenziano dalle vecchie rivoluzioni dei tempi classici e anche da tutte le rivoluzioni settarie dei vecchi movimenti di tipo gnostico o apocalittico, perché nessuna di quelle rivoluzioni si proponeva di cambiare alcunché nella struttura del mondo per mezzo dell’azione dell’uomo (10).

Questa miscela esplosiva si combina con i fattori realistici di tipo classico. Persistono tuttora gli stessi problemi relativi al mutamento delle forme costituzionali in un ciclo di civilizzazione: nella moderna civilizzazione occidentale persistono gli stessi problemi che si riscontrano nella civilizzazione cinese dell’antichità o nella civilizzazione di Platone o di Aristotele; persiste il problema per cui, in seguito ai fenomeni di civilizational saturation, diventano necessari mutamenti nella struttura sociale e nelle forme costituzionali, e tali mutamenti, se vengono ostacolati, si realizzano per via di azioni rivoluzionarie nell’ambito della sfera sociale. Ma tutti questi eventi politici di natura meramente pragmatica che si ritrovano a livello classico sono ora complicati ed esasperati dall’aggiunta della miscela esplosiva or ora accennata.

L’essenziale caratteristica di questa miscela esplosiva è che un mutamento nella natura degli uomini e della società può essere prodotto dalla violenza, o si presume possa essere prodotto dalla violenza. Quest’elemento della violenza non è molto antico: apparve per la prima volta nel XV secolo, quando una setta di tipo apocalittico pensò di intraprendere una guerra, al fine di realizzare un regno di perfezione sulla terra. Abbiamo un’altra analoga setta apocalittica di tipo gnostico, con ricorso alla violenza, per la prima volta in Inghilterra durante la rivoluzione puritana (11), quando si riscontra un frequente richiamo all’Apocalisse di Giovanni come documento di legittimazione della rivoluzione, con la sola variante che nell’Apocalisse di Giovanni è un angelo del Signore che discende dal cielo a sbaragliare il nemico e ad instaurare il regno della perfezione, mentre nella rivoluzione puritana l’angelo del Signore è sostituito da Cromwell e dal suo esercito. Una variante analoga si riscontra in Marx: in luogo dei mutamenti normali a livello pragmatico, viene introdotto un angelo terreno (in questo caso il proletariato) capace di realizzare il regno della perfezione.

Fermiamoci un momento su un punto che, nella interpretazione delle rivoluzioni moderne, non è ignoto, ma tuttavia non nel senso che il pubblico in genere ne sia al corrente. Marx troppo spesso passa per un pensatore isolato. In realtà, Marx non è un pensatore isolato, ma un pensatore tedesco che si inserisce con continuità nel filone dei pensatori del XVIII e XIX secolo; per comprendere Marx, è estremamente utile leggere la famosa prolusione di Schiller sulla storia. Schiller tenne questa prolusione inaugurale sul significato e sul fine della storia a Jena, negli anni della Rivoluzione Francese. In tale occasione egli si propose di tracciare un quadro complessivo della storia universale, compiendo un tentativo che successivamente sarebbe stato compiuto anche da Marx, con la differenza, però, che, mentre per Marx l’elemento determinante è il proletariato, per Schiller, invece, l’elemento determinante è la classe media, quella cioè che svolge attività industriale e commerciale (12).

Orbene, perché mai questa classe media in Germania sente il bisogno di sviluppare una concezione di storia universale? Per tale concezione Schiller intende una costruzione della storia capace di armonizzare il significato generale della storia con le idee razionali della classe media. Si tratta di costruire la storia sotto la specie di un movimento perenne che giunge significativamente al suo culmine nelle attività svolte dalla classe media. Questa costruzione della storia viene tentata perché la classe media si senta a suo agio: essa si sente importante e vuoi essere e sentirsi partecipe del corso significativo della storia. Schiller afferma che l’uomo della classe media ha bisogno di una siffatta costruzione razionale della storia per sentirsi partecipe del corso della storia, di una storia che deve avere un significato, perché solo in questo caso tutta la sua vita acquista un senso.

Ma perché mai la vita acquista un senso solo se ci si sente partecipi di questo corso della storia? A questa domanda Schiller risponde: l’uomo della classe media ha bisogno di un credo siffatto, che conferisce senso e importanza alla sua esistenza e alla sua attività, perché non crede più nell’immortalità. La costruzione di un corso storico, dunque, è il surrogato dell’immortalità e in esso l’uomo della classe media si immerge, invece di immergersi nell’illusoria immortalità della vecchia fede cristiana. Schiller, dunque, ha chiaro in mente un aspetto essenziale del problema, quando afferma esplicitamente che a credere nel senso della storia è un gruppo sociale che ha perduto la fede. In Marx, il ruolo che Schiller attribuisce alla classe media è attribuito al proletariato: anche il proletariato è costituito da persone che hanno perso la fede e che conferiscono rilevanza e significato alla propria vita realizzando una rivoluzione che sarà il punto culminante di tutto il corso della storia e porterà a salvazione il genere umano nella sua interezza (13).

Le stesse idee di Schiller si ritrovano in Kant. Ma Kant era convinto che, anche se riusciamo a dare un senso alla storia e a costruire una storia per la classe media, tuttavia non possiamo non restare sconcertati di fronte al quadro generale che abbiamo tracciato, perché quale profitto mai ritrarrebbero tutte le generazioni che sono vissute prima di noi dal fatto che hanno contribuito a una gloria che non è neppure nostra, ma che nel corso degli eventi sarà la gloria delle future generazioni? Che profitto ricavo io dal fatto di essere partecipe di un processo che culminerà nel perfetto regno della ragione in un indeterminato futuro? Assolutamente nessuno! Kant aveva visto con chiarezza che nessuna costruzione della storia può risolvere il problema di una filosofia critica della storia. Che senso ha l’esistenza delle precedenti generazioni? Kant parla di loro “contributi al progresso moderno”, ma esse non traggono alcun profitto da questi contributi. Insomma, una costruzione della storia è completamente insensata se non risponde alle esigenze del senso comune e alle domande di sempre: che fine perseguivano le generazioni precedenti, che fine perseguono le generazioni seguenti e che profitto traggono dal fatto che la storia abbia un senso? La risposta è: esse non traggono profitto alcuno! Kant su questo punto non ha dubbi. Schiller, invece, viveva già nell’illusione della creazione di quella che oggi si dice una seconda realtà, con la differenza, tuttavia, che, per lui, la costruzione di una seconda realtà rappresenta un’illusione soddisfacente per un uomo che ha perso la fede.

Insisto particolarmente su questo punto, perché uno dei più importanti aspetti della crisi che attraversano i paesi dell’Europa Orientale è oggi la crisi nella quale si dibattono gli intellettuali socialisti i quali hanno scoperto che il più perfettamente realizzato marxismo-leninismo non risolve il problema del significato della vita e della morte personale. In questi casi, l’esistenza di un partito socialista non è di alcun aiuto: io vivo ora; io muoio ora e il partito non ha senso in termini di vita eterna. Insomma, il problema della morte, e il problema dell’immortalità che gli è connesso, continua a riproporsi in tutto il suo peso anche quando si realizzano concretamente cedesti sistemi ideologici. La questione, come si è visto, era già stata dibattuta nel secolo XVIII. Schiller è un pensatore quanto mai interessante: egli aveva coscienza del fatto che si può costruire un senso della storia tanto più facilmente quanto meno si conoscono i fatti. Quanto maggiori sono le lacune della nostra conoscenza, quanto meno sappiamo, tanto meglio si può costruire un quadro generale; e, inversamente, quanto più si conosce, tanto più difficile riesce costruirlo.

Affrontiamo ora un problema di fondamentale importanza per i nostri tempi. Le varie costruzioni ideologiche della storia che si sono imposte politicamente e storicamente, come quello di Comte, di Hegel, di Marx, sono tutte superate, invecchiate perché noi oggi conosciamo molti aspetti della storia che erano ignoti all’epoca in cui quelle costruzioni furono realizzate. Da ciò trae origine l’accennato problema, fondamentale per la società, non solo per quella socialista, ma per ogni società, per esempio anche per quella americana, nella quale predominano le correnti sociologiche che si ispirano al positivismo, al behaviorismo, al positivismo logico, ecc.

Il problema non è quello di conoscere lo sviluppo delle scienze storiche da Marx in poi, perché se si prende cognizione di tutto ciò che oggi conosciamo della storia, non si può più credere né nel positivismo, né nel marxismo, né in alcun’altra delle costruzioni ideologiche della storia: si tratta, infatti, di puri non-sensi in termini di storia critica.

Quindi, una delle caratteristiche delle rivoluzioni moderne (e intendiamo per moderne quelle del secolo XX in contrapposizione a quelle dei secoli XVIII e XIX) sta nel fatto che, per mantenere in piedi un regime a base ideologica, si devono sviluppare speciali tecniche per non conoscere i fatti della storia (14).

Ciò non è sfuggito ai più acuti pensatori del XX secolo. Sartre, per esempio, nel suo L’Essere e il Nulla, nel capitolo sulla “malafede” ha rivolto speciale attenzione al fatto che, per vivere in quel certo stato mentale che è caratteristico degli ideologi, si deve sviluppare una facoltà speciale per non conoscere i fatti che contrastano con le illusioni che si nutrono a proposito della realtà: a questo fenomeno egli dà appunto il nome di malafede. Quello della malafede, nel senso dell’analisi sartriana, è un problema tipico dell’atteggiamento degli ideologi del XX secolo, mentre non era un problema, per esempio, per Schiller o per Engels, perché costoro non sapevano, sulla storia, più di quanto mostravano di conoscere. Ma oggi che sappiamo più di quanto essi sapevano, le ideologie non possono più resistere sulla base di questo contrasto.

Di qui il nuovo fenomeno della malafede, con tutte le negative conseguenze d’ordine mentale e psichico che ne derivano, dovute al fatto che, naturalmente, la gente che vive in malafede sa di vivere in malafede e ha coscienza di tutti i problemi che tuttavia vuol ignorare e di cui non vuoi ammettere l’esistenza. Si tratta di un problema complesso, che non è stato ancora scandagliato in tutti i suoi aspetti, ma che, in certi casi, ha già raggiunto il livello della pubblica consapevolezza, anche se è ancora una consapevolezza appena incipiente. Il capitolo di Sartre sulla malafede è estremamente interessante, proprio perché Sartre stesso vive nella più assoluta malafede per quanto riguarda il suo atteggiamento verso il socialismo. Infatti, non è possibile fornire una così perfetta analisi della malafede e, nello stesso tempo, esserne una vittima. Sartre, a un certo livello, vive nella malafede che poi analizza ad un altro livello: il suo è un caso che solleva nuovi problemi per quanto riguarda la struttura del XX secolo, per esempio il problema della menzogna multipla, espressione con la quale intendiamo riferirci alla situazione per cui si può dire una menzogna ad un certo livello, sapendo che si tratta di un falso alla luce delle cose che si conoscono ad un altro livello. E’ necessario disporre di un complicatissimo sistema di menzogna e di verità per mantenersi a galla in qualche modo nella realtà effettuale in cui si vive. Si tratta di un problema pratico che si pone a tutti gli ideologi ad ogni livello. Io ho spesso incontrato studiosi i quali sanno perfettamente che ciò che dicono è un non-senso, ma nondimeno persistono a usare clichés ideologici.

In conclusione, una rivoluzione può trarre origine o dal piano della politica pragmatica o da ragioni spirituali o da una combinazione della prima e delle seconde. A questo punto si impone un breve richiamo al complesso problema dell’alienazione. L’alienazione è diventata molto popolare attraverso Marx ed Engels, ma si tratta di un fenomeno antichissimo, come pure antichissima ne è la terminologia. Evidentemente, sconvolgimenti dell’ assetto pubblico tali da determinare situazioni in cui non ci si trova più a proprio agio e ci si sente privati di una propria funzione nella società si sono verificati prima del XIX secolo.

Su questo fenomeno dell’alienazione, pur senza l’uso di questo termine, disponiamo di una descrizione che risale all’Egitto del III millennio a.C.: si tratta di una descrizione dettagliata dei vari aspetti dell’alienazione, compresa la ricetta per sottrarvisi. Lo stesso problema si pose nel periodo apocalittico. Con il trionfo degli imperi e con la perdita dell’indipendenza politica e dell’autonomia nazionale delle varie comunità nazionali e la loro riduzione a province di più vasti aggregati politici, coloro che erano membri di queste comunità sono ridotti senza patria, privati di pubblica rappresentanza, spogliati di ogni funzione in quanto cittadini politici, perché l’amministrazione imperiale è subentrata ai vari governi, ecc. E si ripresenta così sempre lo stesso fenomeno dell’alienazione. In una situazione siffatta incontriamo per la prima volta nelle opere di Piotino il termine di allotriosis: dunque, già nel III secolo d.C. il termine di alienazione comincia a imporsi con riferimento ai problemi specifici di una particolare situazione storica e a entrare nell’uso.

Esattamente lo stesso problema si pone quando si verifica una rivoluzione industriale che disgrega le comunità agricole e provoca massicci moti migratori. Insisto su questo punto, perché molto spesso il problema dell’alienazione nell’opera di Marx è così strettamente connesso con i fenomeni e gli squilibri della società industriale, che si finisce col dimenticare che la società industriale e la posizione dei proletari non hanno assolutamente niente a che fare, in senso specifico, con l’alienazione: esattamente gli stessi fenomeni di alienazione si possono verificare in ogni altra struttura sociale, anche indipendentemente dall’industrializzazione, per effetto di generali squilibri dell’ordine politico; non c’è assolutamente alcuna differenza fra i fenomeni di alienazione del III millennio a.C. in Egitto e i fenomeni di alienazione in un quartiere operaio di una città industriale del XX secolo in Europa e in America. E ai problemi dell’alienazione non offre alcuna prospettiva di soluzione l’instaurazione di un regime socialista: essi si possono risolvere solo gradualmente, attraverso un processo di stabilizzazione della società, che consenta agli individui, sradicati dalle loro posizioni tradizionali, di ritrovare un posto e una funzione nell’ambito della nuova struttura costituzionale di carattere permanente.

Ma questa è solo una dimensione del problema: l’altra dimensione — anch’essa toccata da Marx — è quella spirituale e a questo proposito va segnalata la peculiare involuzione subita dal problema classico dell’alienazione, involuzione che mette in evidenza, anche sotto questo profilo, la struttura tipica delle rivoluzioni moderne. Infatti, Marx segue, nella sua psicologia dell’alienazione, Feuerbach, il quale aveva elaborato la teoria che tutte le idee religiose, l’idea di Dio e il senso della vita in relazione a Dio, sono proiezioni dell’anima umana (fatto significativo: questo termine di proiezione è stato fatto proprio successivamente dalla psicanalisi). Ma Marx, come pensatore, era di statura nettamente superiore a Feuerbach e a Freud. Egli pensava: se Dio è il prodotto di una proiezione dell’anima umana, allora, per riportare a normalità quest’ultima, non c’è altro da fare che ricondurre la proiezione di Dio all’interno dell’ anima umana e rendere Dio l’uomo stesso (16).

L’idea del superuomo, come risultato di tale operazione inversa — prima, la proiezione di Dio all’esterno, che produce il male dell’alienazione dell’uomo da se stesso e poi l’atto per cui l’uomo riporta in se stesso l’oggetto di questa proiezione che è Dio, cioè l’atto per cui l’uomo si trasforma in uomo-Dio, — l’idea del superuomo ci viene dunque da Marx. Questa è la concezione marxiana dell’alienazione spirituale, che è naturalmente diversa dalla concezione classica dell’alienazione che si ritrova già in Platone, anche se Platone non fa uso del termine specifico. L’alienazione in questo nuovo senso implica perdita della fede in Dio, perdita di contatto con Dio. Ma non si può restaurare un’autentica relazione con Dio riconducendo Dio dentro di noi, identificandolo con la nostra propria persona e negandogli un’esistenza autonoma. Dunque, la costruzione del superuomo, muovendo dalla psicologia della proiezione e invertendo la proiezione stessa, è il presupposto della peculiare costruzione di Marx, presupposto poi divenuto proprietà comune di tutte le ideologie moderne e, specialmente in America, di quella che è l’ideologia di quanti si definiscono intellettuali.

Gli intellettuali in America non si definiscono più esplicitamente come marxisti o positivisti o psicanalisti e così via, ma, a qualunque ideologia si richiamino, ciò che li accomuna e in cui tutti concordano, è la negazione di qualsiasi realtà al di fuori dell’uomo e la riduzione della realtà divina all’uomo stesso. La realizzazione del superuomo ne è, insomma, il denominatore comune. Naturalmente, ciò comporta serie conseguenze di disordine mentale che, per gli intellettuali americani, sono esattamente le stesse che per i migliori intellettuali russi, quelli cioè che sono spiritualmente più sensibili.

In America esiste oggi un movimento estremamente interessante, del quale fanno parte anche personalità del mondo accademico: si tratta del movimento “Dio è morto” che si ricollega ad una precedente fase dello stesso movimento affermatesi in America al tempo del romanticismo e del marxismo in Europa. Il fenomeno è interessante per la considerevole estensione che presenta: infatti, lo stesso tipo di movimento si riscontra, oltre che in America, anche nell’ambito dei paesi dell’Europa Orientale. Questo parallelismo è significativo in un’epoca nella quale le ideologie sono entrate in crisi e nuovi problemi sorgono. I fenomeni patologici che ne derivano diventano visibili in movimenti di questo tipo, nettamente caratterizzati.

Un altro movimento analogo, che ho avuto occasione di osservare recentemente, è il cosiddetto movimento LSD: l’uso degli allucinogeni, nell’ambito di esso, ha lo scopo di provocare, con mezzi tecnici, percezioni di realtà illusorie per colmare il vuoto determinato in tutto il campo delle esperienze spirituali dal lungo predominio, nell’insegnamento accademico, del marxismo, del positivismo, della psicanalisi, e così via. Si potrebbe, insomma, concludere affermando che, se per Marx la religione è l’oppio dei popoli e se per Aron il marxismo è l’oppio degli intellettuali, siamo ormai giunti al punto che oggi la gente preferisce prendere l’oppio allo stato puro. La disgregazione delle costruzioni ideologiche, con il vuoto che determina, da luogo a fenomeni patologici di questo tipo.

Note

(1) Cfr. ARISTOTELE, Politica, Laterza, Bari 1972, specie V e VIII libro; ID., Etica nicomachea, commento a cura di G. Reale, Loffredo, Napoli 1978, 1. X. Sulla politica dello Stagirita, cfr. W. L. NEWMAN, The politics of Aristotle, 4 vv., Oxford 1902.

(2) Cfr. ARISTOTELE, Politica, ed. cit., 1. V, c. 2.

(3) Cfr. E. VOEGELIN, Configurazioni della storia, in Trascendenza e gnosticismo, Astra, Roma 1979.

(4) Cfr. E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Boria, Torino 1968; ID., Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano 1978. Come durante i primi secoli dell’era cristiana sorsero, ai margini della Cristianità, certe eresie millenaristiche tipiche dei “tempi forti”, così, in coincidenza con l’avvento dell’anno mille dopo Cristo, alcune sette tardomedioevali riproposero la tematica chiliastica e sovversiva dell’avvento del nuovo mondo divinizzato. Cfr. G. BAKDY, art. Millenarisme, in Dictionnaire de Théologie Catholique, v. X, coll. 1700-1763; N. COHN, I fanatici dell’Apocalisse, Comunità, Milano 1976; K. LOEWITH, Significato e fine della storia. Comunità, Milano 1972; J. TALMON, Political Messianism, Praeger, New York 1960; R. KNOX, Enthusiasm, Clarendon Press, Oxford, 1950; R. MANSELLI, Studi sulle eresie del XII secolo, Ist. .Storico per il Medioevo, Roma 1972.

(5) A onor del vero, ci sembra che qui Voegelin sia passibile di una critica: egli tende a confondere la concezione (biblica), del miracolo — cioè l’”eventus sensibilis praeter communem cursum naturae, divinitus factus” (cfr. AA.VV., Sacrae theologiae summa, B.A.C., Madrid 1962, v. I, c. II, pp. 161-3) che è semplice sospensione momentanea, a fin di bene, delle leggi di natura che però restano tali — con la concezione rivoluzionaria (d’origine ebraica post-biblica, cioè gnosticheggiante) della possibilità-necessità del superamento definitivo di ogni legge di natura al fine della creazione di un nuovo mondo cosmico; tra queste due concezioni nessuna parentela è possibile. Cfr. M. LÉPICIER, Le miracle, Paris 1936; A. ZACCHI, Il miracolo, Milano 1943.

(6) Nato con carattere speculativo, lo gnosticismo si è poi applicato al campo sociale diventando ben presto, specie dalla fine del medioevo, immanentista e rivoluzionario. Cfr. S. IRENEO DI LIONE, Contro le eresie, rist. Ed. Cantagalli, Siena 1972; E. DE FAVE, Gnostiques et gnosticismo, Paris 1925; H. JONAS, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1963; ID., Gnosis und Spaetantiker Geist, 1954; J. TAUBES, Abendlaendische Escatologie, 1947; E. VOEGELIN, Il mito del mondo nuovo, cit.; T. MOLNAR, L’utopia, eresia perenne. Borla, Torino 1968.

(7) E’ interessante vedere come il pensiero gnostico, già verso la fine del medioevo, si trasformi in movimento rivoluzionario, nella convinzione che il modo migliore per liberarsi dal mondo materiale (ritenuto maligno) sia quello di redimerlo, purificandolo con l’azione rivoluzionaria vuoi dei singoli, vuoi delle collettività. Abbiamo così, tra il 1,100 e il 1500, gli sconvolgimenti sociali crescenti causati da gioachimiti, bogomili, amauriani, fratelli del libero spirito, albigesi, etc., fino ai seguaci di Wycliff e di Huss, che precorsero quella rivolta dei contadini che scoppiò, durante la Riforma, in Germania, e che fu alimentata dal protestante Muentzer, e fino all’esperimento anabattista di Muenster. Cfr. N. COHN, op. cit.; J. TALMON, op. cit.; R. KNOX, op. cit.; W. WATTENBACH, Ueber die Sekte der Brueder von freien Geiste, in Sitzngsberichte der K. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1887, v. XXIX, pp, 517-544; H. HAUPT, Die religioesen Sekten in Franken, Wurzburg 1882; K. SCHMIDT, Histoire et doctrine de la secte des Cathares, 2 vv., Paris 1894; J. STACEY, J. Wycliff and Reform, London 1964. Per alcuni testi dell’epoca, si veda ad es. ECKBERT VON SCHOENAU, Sermones contra Catharos, in Patrologia latina, Migne, v. CXCV; J. WYCLIFF, Tractatus de civili dominio, ed. Poole, London 1885; T. MUENTZER, Politische Schriften, Hinrichs, Halle 1950.

(8) Al tema dei movimenti gnostici secolarizzati è dedicato proprio il già citato Il mito del mondo nuovo, dello stesso Voegelin.

(9) Cfr. L. PELLICANI, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze 1976; T. MOLNAR, op. cit. Com’è noto, in Condorcet l’aspirazione messianica al “regno della libertà” è sostenuta dalla fede in un progresso scientifico graduale dell’umanità determinato da leggi rigorose; essendo però la perfettibilità dell’uomo indefinita, questo progresso può essere accelerato dagli uomini stessi al fine di realizzare presto la piena e definitiva eguaglianza sociale, prodotta soprattutto dalla tecnologia avanzata, che saprà rendere l’uomo addirittura immortale. Come si vede, il vecchio mito millenaristico è qui secolarizzato e fondato non su Dio ma sulla Scienza; sulla Scienza, beninteso, come gnosi salvifica che non redime più nell’altra vita, ma in questa: la palingenesi è immanente. Gli ambienti nei quali l’influenza esercitata da queste idee, in forma sempre più secolarizzata, svela che - da Condorcet a Saint-Simon e a Comte, fino a Marx – lo stesso Condorcet era affiliato (assieme a Voltaire, D’Alembert, Helvétius e Franklin) alla loggia massonica “Les Neuf Soeurs”; che Saint-Simon, oltre ad aver avuto D’Alembert come precettore, aveva aderito alla settadella Teofilantropia, ed aveva fondato egli stesso alcuni circoli di filosofi-tecnici per l’edificazione della nuova “Repubblica Universale”; che appunto in uno di questi circoli si formò dottrinalmente e spiritualmente Auguste Comte; e che Marx, infine, fu influenzato dalle società operaie saintsimoniane e dalla setta passata alla storia col nome di “Lega dei Giusti”, cui Marx ed Engels aderirono (1842-1844) e che poi trasformarono nella “Lega dei Comunisti” (1845).

(10) La Rivoluzione Francese ebbe la convinzione millenaristica di essere l’attuazione storica del “regno della libertà”, ed ebbe perfino le sue profetesse e i suoi “miracoli”, e volle rivoluzionare anche il calendario, tanto che il 1789 diventò l’Anno Primo della nuova era, e tutti i secoli che l’avevano preceduto caddero nella “preistoria”. (Cfr. P. GAXOTTE, La rivoluzione francese, Rizzoli 1964). Lo stesso accadde durante la Rivoluzione socialista del 1917. Si tratta di casi tipici di “immanentizzazione dell’eschaton cristiano”, in cui la Rivoluzione sostituisce la Grazia e l’uomo “totale” (o il superuomo, o l’Umanità) sostituisce Dio. L’errore che suggerisce — remotamente— agli uomini dotti questi squilibri intellettuali è quello panteista, unito qui a quello chiliastico. Cfr. M. LIBERATORE, Cursus philosophiae, Marietti, Torino 1864, e T. CALMEL, Per una teologia della storia. Borla, Torino 1967.

(11) Voegelin si riferisce qui all’ala estrema del movimento puritano, cioè agli “uomini del Quinto Potere”: cfr. La nuova scienza politica, cit., e Trascendenza e gnosticismo, cit.

(12) Cfr. N. MERKER, Alle origini dell’ideologia tedesca, Laterza, Bari 1977.

(13) Sono surrogati ai quali l’uomo moderno ricorre allorché non riesce più a sostenere la tensione psicologica e l’impegno morale che gli sono imposti dalla fede nelle realtà spirituali e trascendenti (anima, Dio) per cui egli preferisce ripiegare nell’assolutizzazione (mistificante) delle reatà terrene, esaurendosi nella problematica meramente umanistica e laicistica della “coscienza”, della “socialità”, dell’”efficienza”, etc. Cfr. C. FABRO, art. Ateismo, in Enciclopedia Cattolica, Roma 1958, v. II, coll. 265-280; si vedano anche i celebri scritti di De Corte, Thibon e Sciacca.

(14) Il “divieto di far domande”, di porre cioè le grandi questioni esistenziali, non basta più; si vuole eliminare anche le occasioni concrete possibili che potrebbero spingere l’uomo a porre domande imbarazzanti sulla verità o falsità — e sui fallimenti dottrinali e storici — delle istanze rivoluzionarie gnostiche; da qui la necessità, per il la nuova scienza politica, di impedire lo sviluppo della coscienza critica, e le pratiche affannose per cercare di estinguere o “allargare” la coscienza (Kafka). Cfr. il romanzo futuribile di ORWELL, 1984, Mondadori, Milano 1977.

(15) Cfr. J. HYPPOIITE, Studi su Marx ed Hegel, Bompiani, Milano 1970; C. FABRO, Feuerbach, Japadre, L’Aquila 1977; M. Rossi, Il giovane Marx, Feltrinelli, Milano 1978. Possiamo dire che la concezione marxista del superamento dell’alienazione (cioè l’operazione che permetterà all’uomo di risolvere in sé tutte le contraddizioni e di riappropriarsi di tutte le infinite potenzialità sovrumane prima proiettate in Dio) non è certo un’operazione semplicemente intellettuale ne meramente psicologica, bensì “magica” (secolarizzata), da cui nascerà il nuovo “golem”, cioè l’uomo-Dio, l’”uomo totale”.

(16) Cfr. H. LEFEBVRE, II materialismo dialettico, Einaudi, Torino 1977; K. LOEWITH, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1970; A. DEL NOCE, Lezioni sul marxismo, Giuffré, Napoli 1973.

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Fondazione Rui, Documenti di lavoro 58 - marzo 1995

La filosofia del “senso comune”

Antonio Livi
Docente di Filosofia della conoscenza, Università Gregoriana. Direttore di “Cultura & Libri”

15° Incontro di docenti universitari “Il senso comune fondamen to di ogni scienza”. Castello di Urio (Co), 27-29 maggio 1994

Ho dedicato la vita scientifica all’argomento del “senso comune”, perché sono persuaso che è di grandissima importanza antropologica per l’unità di vita dell’ uomo, di grandissima importanza scientifica per l’unità del sapere e soprattutto di grandissima importanza teologica, spirituale. Chi ha a cuore la formazione cristiana delle intelligenze, ha a cuore questo tema: da un punto di vista antropologico, che cosa si può trasmettere della Rivelazione quando una persona è in balìa dello scetticismo, ossia quando in fondo non è assolutamente sicura di alcunché?

Lo scetticismo è una posizione storica perenne, lo vediamo già agli albori della filosofia. Il primo filosofo che ha scritto qualcosa, pur non volendo scrivere, è stato Platone, e le prime persone con cui ha polemizzato sono stati i sofisti, espressione primitiva dello scetticismo. Non a caso poi i sofisti erano retori al servizio della politica e degli affari: infatti, c’è un potere che dipende dall’arte di persuadere, la quale utilizza l’intelligenza non per costruire su basi sicure qualcosa di positivo ma per coinvolgere in un consenso utile ai propri interessi. Platone questo lo aborriva, e proprio qui c’è la prima formulazione della filosofia: una voglia di riscatto dallo spirito sofistico, dal pragmatismo sofistico.

Sono passati tanti secoli; se nascesse adesso, Platone sentirebbe esattamente la stessa esigenza. Fra di noi forse non c’è nessuno che sia un genio del pensiero come Platone, però a volte quello che non fanno i geni isolati possono farlo delle comunità di ricerca, una cosa più modesta nella quale noi stessi possiamo riconoscerci: una comunità di ricerca interdisciplinare in cui ci sono tanti illustri docenti delle facoltà umanistiche, ma soprattutto delle facoltà scientifico-tecniche.

I filosofi di oggi che incidono sulla coscienza collettiva non sono più i dogmatici della rivoluzione, come i dogmatici marxisti dal 1890 al 1970. Si badi che anche qui c’è stato prima il crollo ideologico, poi quello politico-sociale. I filosofi che contano in Italia fanno parte di quella che viene chiamata la scuola del “pensiero debole”, che è appunto scetticismo conclamato, puro; ma lo stesso si può dire del pragmatismo americano, del “pensiero dialogico” tedesco, della filosofia del linguaggio anglosassone.

In tutti i loro libri non c’è un principio etico, non c’è una norma, è solo pura e semplice fenomenologia del linguaggio etico, quasi sempre solo per distruggere; una attività forsennata di tutta una classe intellettuale europea, poi anche americana, dedicata ormai da tempo - da Descartes in qua - a distruggere ogni certezza .
Che succede però quando una persona non ha alcuna certezza teoretica, consapevole, giustificata scientificamente? La vita ha dei bisogni impellenti, ha delle necessità ineludibili, la vita ha la sua logica. Se una persona nella vita non è guidata da certezze teoretiche sarà guidata solo da certezze pratiche, che poi sono quelle dell’istinto, dell’interesse, e di tutte le altre forme di egoismo animalesco: proprio quelle che agli occhi stessi della coscienza sono ributtanti, ripugnanti, perché nessun uomo vuole passare per questa vita come un semplice sfruttatore degli altri e delle risorse naturali. Un uomo vorrebbe passare per la vita facendo qualcosa di valido, servendo il bene comune, amando qualcuno e qualcosa. Però, quando non si hanno certezze, si è dei puri e semplici parassiti, guidati dalla più bassa delle logiche: la logica del profitto personale, immediato, contingente. È così, lo si vede nella vita di tutti; professionale, ma anche religiosa.

Infatti, una adesione alla fede cristiana - di cui noi possiamo parlare in prima persona - ispirata da uno scetticismo generale è mero pragmatismo anche quello: si è cristiani fin quando conviene. Appena il cristianesimo esige delle scelte radicali - e basta leggere il Vangelo per vedere che queste scelte radicali Gesù le chiede a tutti: Gesù addirittura parla di odiare il padre, la madre, la moglie, i figli, lasciare tutto, posporre qualunque cosa a lui - , ecco che in quel momento lo scettico che si trova dentro la sociologia religiosa cristiana manifesta la sua impotenza a credere. E che cosa fa? Fa come abbiamo visto anche nel Vangelo: appena il discorso di Gesù è esigente, c’è una sbandata, la folla se ne va e dicono: «Questo discorso è duro [potremmo dire è un pensiero forte, e noi siamo del pensiero debole] chi può resistere?» E se ne vanno, se ne vanno non si sa dove. Tanto è vero che Pietro dice: «Ma noi dove andremo? Tu solo hai parole di vita eterna!».

Queste parole di vita eterna della fede cristiana presuppongono in chi ci crede delle certezze, ma non solo di fede, perché la fede presuppone delle certezze naturali. Quando la fede pensa di fare a meno di tutte le certezze umane, esprime una eresia, che è una cosa paradossale. La fede senza presupposti, la fede che rifiuta la ragione è una storia vecchia, è il fideismo cristiano, che formalmente nasce con Martin Lutero, ma già era in gestazione con la tarda scolastica e soprattutto con Guglielmo di Ockham. È una storia vecchia quella della presunta fede che volendo essere pura fede disprezza la ragione.

Colui che va dicendo che da un punto di vista umano non abbiamo alcuna certezza, tutto è dubbio ed opinabile, tutto può essere rovesciato… in fondo vuole dire che la fede però è qualcosa di assoluto. Questa posizione, che si chiama tecnicamente fideismo, è paradossalmente una posizione contro la fede perché è stata talmente dannosa, dal Trecento in poi, che addirittura la Chiesa si è presa la briga di convocare un concilio, in un’epoca drammatica, terribile, nel 1869, per proclamare due dogmi che riguardano entrambi la certezza. Uno è quello dell’infallibilità del Papa che, anche da solo, a prescindere dal concilio ecumenico, può precisare i contenuti della fede in una formula dogmatica; l’altro - che purtroppo pochi cattolici conoscono - è il dogma che proibisce di dire che tutto è fede, che invece ogni persona può conoscere Dio con la ragione naturale, a partire dalle creature. Pertanto il fideismo è una eresia. Il paradosso è evidente: chi vuole esaltare la fede distruggendo la ragione, distrugge la fede stessa: perché la fede cristiana, cattolica, non è come quella dei protestanti che è una creazione continua della libera coscienza, la nostra è una adesione ad un credo, una adesione al dogma della Chiesa. Come possiamo essere cattolici, pieni di fede, esaltando la fede oltre ogni misura razionale, andando proprio contro un dogma? Il paradosso, peraltro, si giustifica dal punto di vista empirico con l’ignoranza.

Molti teologi contemporanei - però - sono fideisti dichiarati, insistenti, ostinati. Nella migliore accademia teologica italiana, che è quella di Milano, con una rivista stupenda, di altissimo livello scientifico che si chiama Teologia c’è molto fideismo. C’è fideismo in Francia, la patria di Pascal, come anche in Germania, la patria di Schleiermacher. Se dobbiamo pensare adesso ad un intellettuale francese di prim’ordine, nominiamo Jean-Luc Marion. Ebbene, è un fideista! Addirittura dice che la nostra religione è talmente un fideismo che noi abbiamo Dio senza Dio, Dio senza l’essere, Dio senza la filosofia, senza il pensiero. Dieu sans l’être è il suo pamphlet programmatico. Figuriamoci che cos’è la teologia anglosassone! E quella di lingua tedesca dopo la scuola di Karl Rahner, quella di Hans Kueng.

Se è fideista un teologo, uno specialista, allora l’ignoranza non è più qualcosa che possa salvare dal paradosso: il paradosso c’è, c’è la contraddizione più sconvolgente. Per chi non è professionista della teologia, per i semplici fedeli, la situazione è la medesima. Noi viviamo in un’epoca in cui anche il linguaggio è fideistico proprio riguardo ad uno dei punti del senso comune che poi cercherò di spiegare. Da quando siamo ragazzi ci ricordiamo che parlando con gli altri si dice: «Ma tu credi in Dio?». Chi crede in Dio, chi non crede in Dio: abbiamo da secoli questa formulazione equivoca, grossolanamente erronea del rapporto dell’intelligenza con Dio; come se il rapporto dell’intelligenza con Dio fosse pura e semplice fede.

Il verbo credere lo usiamo in questi termini. Persino nei più importanti problemi di diritto naturale - il divorzio, l’aborto, il matrimonio gay - tutto viene buttato nel fideismo a partire dal fatto che per chi crede in Dio allora forse la soluzione è quella, ma chi non crede in Dio che fa? Noi italiani siamo particolarmente confusionari proprio per non aver tenuto fede ai grandi geni del pensiero italiano: per esempio Giambattista Vico non avrebbe mai detto una cosa del genere!

Noi diciamo addirittura che una persona che non crede in Dio, che professa invece dello scetticismo fideistico, uno scetticismo contrario alla fede è un laico! Anche questo è un paradosso: usare una parola ecclesiastica che vuol dire “membro del popolo di Dio” per dire “uno che non crede in Dio”.
Dopo secoli di cultura, sappiamo che la cultura dei greci, dei romani, di tutti i pagani prima del cristianesimo, era una cultura teistica, era non la cultura di chi accetta Dio solo per fede, ma la cultura di chi è consapevole della presenza di Dio! Platone, Aristotele, tutto lo stoicismo, Cicerone! Cicerone era talmente pieno della presenza di Dio che quando scrive De natura deorum scrive delle cose che sembrano cristiane. S. Agostino lo chiama Tullius noster, se lo sente vicino come Seneca… Ed erano pagani!

I pagani di oggi invece dicono: «Noi siamo laici perché non prendiamo posizione riguardo a Dio; anzi, siamo sicuri che non esiste. Non siamo sicuri di nulla, ma di qualcosa siamo sicuri: che Dio non c’è!». Questo è proprio un groviglio di controsensi. Tutto sta nel fatto che si pensa che il rapporto con Dio sia soltanto di fede. Credo in Dio? Non credo in Dio? Ma questo per secoli non è stato mai pensato da nessuno! Se prendiamo il linguaggio degli antichi - il linguaggio di Platone, di Aristotele, di Plotino - questa espressione non c’è, né ci può essere. Non c’è nemmeno in Descartes, in Giambattista Vico, fino al settecento non c’è! È dopo Voltaire, Kant e Jacobi che si comincia a parlare in questi modi così confusi e grossolanamente erronei. Che Dio sia il fondamento di tutto non è oggetto di fede, è per la ragione umana un’evidenza, sia pur mediata dall’inferenza. Per di più, non un’evidenza a cui qualcuno arriva, ma un’evidenza che tutti hanno necessariamente, come poi spiegherò.

Se poi storicamente comproviamo che Dio ha parlato - prima nei profeti e poi nel figlio Suo Gesù Cristo- crediamo, anche senza capire, a quello che ci ha detto, cioè alla parola di un Dio che sappiamo che c’è e che ha una parola perché Lui è il logos e che può addirittura superare le barriere della nostra piccolezza e parlarci. La fede però riguarda solo i misteri rivelati da Dio, non Dio come causa prima, come fondamento; non si può dunque usare l’espressione credere in Dio come se Dio fosse solo oggetto di fede. Certo, il Dio che si è rivelato è oggetto di fede ed è il vero Dio, e così sappiamo qualcosa di lui, altrimenti sapremmo solo che c’è, che ci ha creati, che è nostro padre, nostro giudice, nostro legislatore, ma nel mistero più assoluto.
Questo fa capire l’importanza del tema: perché una persona senza certezze è una persona in balìa della prepotenza ideologica altrui, in balìa dei sofisti. A livello industriale, informatico, a livello di fiction, a livello di tutto quello che è il mondo dei media abbiamo le stesse posizioni dei sofisti i quali con l’arte del persuadere erano al servizio della politica, per consenso a un governante.

Le persone senza certezze necessariamente nella vita si fanno guidare, e questo è contro la dignità umana: ogni persona che si riconosce come soggetto esercita la propria coscienza e decide, non in base a pressioni esterne, ma a certezze acquisite personalmente. Questo vale per tutti i campi della vita umana, ma principalmente per quello della coscienza morale, come ha insegnato Giovanni Paolo II nella Veritatis splendor. L’interesse è anche epistemologico, perché quando la ricerca è fatta in una comunità ha dei motivi che trascendono la scienza stessa (come materialità di formulazioni di ipotesi, di leggi, di esperimenti); tali motivi o ragioni sono qualcosa di certo che muove addirittura tutto un mondo di vite dedicate alla ricerca e alla didattica, un mondo di investimenti, di relazioni sociali. Sarebbe paradossale che, lì dove c’è il motore o motivo di quello che gli scienziati fanno, non ci fosse rigorosità scientifica. Sarebbe assurdo che delle persone così esigenti nel rigore intellettuale dell’orticello scientifico che coltivano, poi fossero grossolani, ingenui, sprovveduti o addirittura arbitrari nelle scelte di fondo della loro vita scientifica. Per questo l’unità delle scienze si ha su tutti e due i versanti ma si conquista intellettualmente.

C’è l’unità oggettiva delle scienze perché esse riguardano un mondo che in qualche modo è uno. Poi c’è l’unità soggettiva: tutte le scienze vengono coltivate da uomini che hanno in comune una natura umana, una condizione di essere nella società, una serie di fini: i fini intermedi e il fine ultimo della vita umana. L’unità delle scienze, quindi, sul versante oggettivo è il mondo, la realtà nella quale siamo (in der Welt sein) mentre sul versante soggettivo l’unità delle scienze è il fine ultimo dell’uomo. Ambedue le cose non sono argomento delle scienze particolari, ma di una scienza che ha come intelaiatura le certezze del senso comune.
La disciplina che si occupa di quello di cui sto parlando si chiama logica epistemica. Già la logica è qualcosa di rarefatto, è la riflessione del pensiero su se stesso, non l’approccio immediato alle cose; le cose sono già date per scontate (per quello che si conoscono o non si conoscono) ma la logica è la riflessione sui meccanismi del pensiero, sulla sua coerenza.

Ci sono tanti tipi di pensiero e pertanto tanti tipi di logica. La verità delle cose, Wahrheit der Dinge è il titolo di un famoso libro di Josef Pieper, grande filosofo tedesco contemporaneo di Heiddegger, di ispirazione tomista. Pieper parlava di verità delle cose perché noi non solo sogniamo, non solo progettiamo, non solo cerchiamo di capire alcuni aspetti tecnici del mondo, ma a volte vogliamo la verità … anche nelle scienze empiriche.
Ricordate i protagonisti del processo a Galileo? Tutti erano appassionati, perché c’era in gioco una verità. Alcuni pensavano che fosse in gioco solo una verità cosmologica, altri pensavano che fosse in gioco anche la verità della Sacra scrittura, della fede. Non era un problema tecnico, tecnologico quello che appassionava le coscienze. Anche Bertold Brecht, quando fa vedere un conflitto di poteri è completamente fuori della storia; leggendo e rileggendo i documenti dello stesso Galileo si vede che è una lotta di intelletti che cercavano con passione la verità.

Quando la logica riguarda il pensiero che cerca la verità si chiama logica aletica. Alethè in greco vuol dire verità. È una logica specifica, la logica del discorso quando il discorso è asseverativo di verità, non manifestativo di stati d’animo. In tantissimi momenti, la logica del nostro pensiero non è logica veritativa: ma la nostra logica è veritativa in tutti i momenti in cui è in gioco qualcosa che ci sta a cuore. Se per esempio, ho un male sconosciuto e mi fanno diverse diagnosi, io non mi dò pace e voglio sapere esattamente che cosa ho veramente.
Riguardo a quello che Dio ci chiede nel Vangelo, siccome ciò che Dio ci chiede è così esigente che se non fosse vero sarei pazzo a non dargli retta, per me tutto sta nel sapere se è veramente vero che il celibato è un valore per il regno dei cieli, per il mondo, per la Chiesa, e che per me è il massimo segno di risposta generosa ad una vocazione. Se tutto questo fosse falso io mi sentirei un folle, un illuso. Quando sono in gioco valori personali o comunitari importanti, le altre logiche le mettiamo da parte e rimane la logica della verità.
La logica della verità non è un capriccio di un intellettuale, è una cosa vitale quando gli argomenti sono vitali. Ci può essere una scienza che studia la logica della verità? Ossia la scienza che studia quando il nostro discorso riguarda la verità, è coerente o no? Questa scienza c’è. È una scienza che nell’ambito della logica ha una tradizione plurisecolare perché inizia con Socrate, il quale fa vedere che la ricerca della verità inizia con la logica dello scetticismo - siamo al tempo dei sofisti - ma uno scetticismo non fine a se stesso.
Socrate sa di non sapere, dimostra con la maieutica ai suoi interlocutori che non sanno in modo che abbandonino le certezze fasulle e si rendano conto che nelle cose importanti ci vuole una ricerca molto attenta. Socrate è uno scettico? Tutt’altro! Socrate come ci viene presentato da Platone addirittura pensa di essere ispirato da Dio. Parla del daimon.

Addirittura Socrate è sicuro di morire in pace con Dio e con gli uomini, anche se è condannato a bere la cicuta, perché sta facendo il bene, sta dando una testimonianza alla verità e sta onorando Dio anche se lo condannano per empietà e ateismo. Socrate è l’uomo della certezza, è l’uomo che fa un discorso veritativo attraverso la strada faticosa della ricerca, della smentita. Socrate infatti ha iniziato la logica veritativa scoprendo il concetto, cioè che dai casi concreti si può legittimamente, con l’induzione, arrivare all’universale.
Così Platone con la dialettica, così Aristotele che per primo ha scoperto che tutte le nostre verità, le nostre certezze, tutti i pensieri veritativi sono una struttura, sono in termini matematici un insieme e hanno, come ogni cosa di questo mondo, la caratteristica di essere effetti di alcune cause. La causa prima di tutti questi effetti è però la certezza non causata dalla quale derivano tutte le altre certezze a loro volta causate.
Questi principi della logica Aristotele li ha chiamati primi principi. Il primissimo, secondo lui è l’impossibilità logica di affermare e negare la stessa cosa, allo stesso tempo, di un soggetto. Questa logica aristotelica del principio di non contraddizione è una scoperta talmente geniale che mai più si è messo in discussione questo se non con meccanismi complessi di aggiramento dell’ostacolo (come è stato da parte di Hegel con la logica triadica di tesi, antitesi, sintesi; tenendo conto anche lui della necessità di non vivere la contraddizione, magari superare la contraddizione in qualche modo); ma la contraddizione è proprio la prima norma negativa della logica aletica.

Non può essere vero quello che contraddice ciò che già si è appurato come esattamente vero. E non può essere vero quello che dice un altro se io ho l’evidenza del contrario (nel senso forte di contraddittorio). Quindi, se qualcuno, anche con la massima autorità, mi dice: «Tu non esisti», io non ci posso credere. Quella frase per me non ha senso. È così impensabile il contraddittorio che equivale a dei suoni informi.
La certezza che ho della mia esistenza mi impedisce di dare il minimo credito logico, intellettuale, all’affermazione contraddittoria. Questo è il caso più clamoroso, ma vedremo per tutte e cinque le certezze del senso comune che è così; come quando in una logica della ricerca scientifica sperimentale vengono confutate tutte le ipotesi che contraddicono una verità evidente di tipo sperimentale. È la logica della scienza secondo il falsificazionismo di Popper: si fa una congettura, e questa prima o poi viene falsificata, e la confutazione avviene in base proprio al principio di non contraddizione, perché si è visto che l’ipotesi è contraddetta da una prova sperimentale.

La logica aletica, grazie ad Aristotele, si muove con queste caratteristiche: il discorso veritativo non è tale se non è coerente con i princípi da cui necessariamente parte. Questa teoria dei princípi è stata ripresa da San Tommaso. La famosa dottrina che si trova in tutte le sue opere, denominata de principiis scientiarum, soprattutto nel commento alla Metafisica di Aristotele. Mancava sia ad Aristotele che a San Tommaso la sottolineatura che i princípi logici delle scienze, di ogni conoscenza, presuppongono delle conoscenze di tipo empirico. C’era la sottolineatura del logos, ma un po’ di dimenticanza dell’empiría.

Nel Settecento invece, dovendo combattere lo scetticismo che nasceva dall’impostazione cartesiana della filosofia, Giambattista Vico ha scoperto che i princípi astratti, universali, logici delle scienze sono a loro volta sorretti da giudizi esistenziali e questo lo ha chiamato il senso comune. Giambattista Vico ha scoperto che Descartes manteneva il principio di non contraddizione e perdeva tutto quello che era il suo contenuto empirico. Descartes è stato il primo a negare il mondo, a dire che per fare una scienza rigorosa ci riallacciamo ai princípi, ma lì dove c’era un principio lo ha negato. Ha dubitato che il mondo fosse evidente nella sua esistenza empirica. Il mondo potrebbe non esserci, ha detto Descartes, potrebbero essere illusorie le mie conoscenze del mondo; addirittura potrebbe esserci un genio maligno che mi inganna, io potrei essere in un continuo sogno, in una attività onirica, tutto quello che vedo e che sperimento può essere falso.
Questo radicalismo è inedito nella storia del pensiero. Nessuno aveva mai messo in dubbio il mondo. Lo aveva interpretato in modo diversi: Parmenide descriveva l’essere perfetto, sferico, immobile; Eraclito l’essere frantumato in mille esperienze di mutamento; gli stoici vedevano nel mondo il logos divino etc. Il mondo comunque c’era, era da interpretare. Nell’800 Marx, nelle tesi su Feuerbach dice: «Fino ad ora i filosofi hanno interpretato il mondo, adesso noi invece lo dobbiamo cambiare». Però anche lui parla del mondo. Descartes no. La sua novità è che, negando fortissimamente con un atto di volontà le certezze primarie (volo dubitare de omnibus), ma volendo fondare la scienza con la logica aletica, non è più il mondo l’inizio certissimo del pensiero bensì il pensiero stesso.

Descartes era molto contento di questa scoperta; lui era cattolico, pensava di fare un gran servizio alla fede creando una filosofia inoppugnabile in cui ci fosse tutto: perché a partire dall’io poi dimostra che c’è Dio (perché io ho il pensiero di Dio, questo pensiero dell’infinito non può venire da me che sono finito, dunque deve essere causato da Dio stesso che mi illumina e mi fa sapere che c’è).
Ora, se c’è Dio ci deve essere il mondo perché Dio non può permettere che io sia nell’illusione e nell’inganno. Tutto è a partire dall’io. Ricostruisce una logica aletica che però con i secoli si è dimostrata una logica illogica, tanto è vero che ha prodotto tutto il contrario di quello che Cartesio voleva: ha prodotto lo scetticismo di Hume che poi si è confermato ancora di più con Kant.
Nel mondo scientifico Kant viene considerato tuttora il non plus ultra. Kant afferma che del mondo non sappiamo nulla perché il noumeno ci sfugge, i fenomeni li organizziamo secondo categorie a priori che nel genere umano sono comuni (Allgemeinemenschenvernunft). Siccome tra di noi le categorie a priori che non ci fanno conoscere il mondo sono uguali, fra di noi ci intendiamo.

La scienza di cui lui parlava, l’unica scienza possibile, la fisico-matematica di Newton è utile perché semplicemente è strumento di intesa tra gli uomini, e di sfruttamento del mondo; un mondo che però non si sa in sé com’è, pertanto poi non abbiamo nessuna certezza di Dio, dell’anima o del mondo in se stesso. Non sappiamo niente ma ci troviamo in accordo fra di noi, questa è l’essenza del kantismo. Finché si fa scienza senza pensare ai motivi della scienza può andare bene. Che differenza c’è nel fare una scienza in cui ci intendiamo fra di noi o una scienza che ci parli del mondo reale? Non c’è differenza. Tanto ci intendiamo, chi pubblica una scoperta scientifica sa che gli altri l’approvano, chi ha il premio Nobel va avanti, benissimo… se poi i risultati empirici nelle applicazioni tecnologiche funzionano, tutto va bene.
Come uomini però non va bene per niente pensare a vivere in un mondo in cui il solo consenso soggettivo regge tutta la struttura; è qualcosa che non appaga una coscienza umana. Di fronte allo scetticismo di Hume, di fronte al libertinismo morale che ne deriva, di fronte al crollo della morale e poi della religione, gli spiriti più avveduti reagirono tutti in contemporanea senza nemmeno conoscersi tra di loro. Ho individuato i tre principali. Uno è un cattolico: il gesuita Claude Buffier che appartiene alla scuola cartesiana ma reagisce vigorosamente contro Cartesio. Claude Buffier alla fine del 600 scrive il Traité des vérités prémières. Quali sono le verità prime - non astratte, bensì esistenziali? Per parlare di queste verità prime usa il termine francese sens commun.

Pochi anni dopo, in Scozia, lì dove viveva e trionfava David Hume, un altro scozzese molto sensibile ai valori della morale e della religione, l’anglicano Thomas Reid, scrive sul common sense per smentire Hume e far vedere che il moral sense, il senso morale, applicato ai problemi etici, non è altro che una specifica di una cosa più ampia che è il common sense che ci fa conoscere il mondo, l’io, gli altri, Dio. Reid dialogò con Berkley, un vescovo anglicano che condivise in gran parte la sua posizione.

In contemporanea, a Napoli, ignorato per secoli anche in Italia, il cattolico Giambattista Vico usa lo stesso termine sensus communis. Tutte queste persone hanno la stessa finalità: rifare la logica delle scienza, ritrovare i princípi non nell’astratto ma nel concreto. Descartes non ha torto nelle conseguenze ma nel metodo stesso.
Il discorso di Descartes è geniale ma inaccettabile nella logica aletica, perché è incoerente. Questa incoerenza non è stata scoperta subito, ci sono voluti secoli di critica. L’incoerenza sta nel fatto che i princípi di cui Descartes si serve non sono primi ma secondi, perciò surrettiziamente egli usa i princípi primi pur avendoli negati. Ciò è stato dimostrato vedendo per esempio che egli fa continuamente uso del principio di causa. Il principio di causa, come ben ha notato Etienne Gilson studiando S. Tommaso, non è propriamente un principio. S. Tommaso non lo formula perché il principio di causa non esiste.
I princípi sono leggi del pensiero che riflettono leggi dell’essere. Si dà il caso che l’essere come tale non dice causa, né dice effetto; pertanto non c’è nell’essere in sé la causa. Dio stesso potrebbe non causare. È onnipotente, ma se non creasse il mondo non sarebbe una causa. Dio non è effetto e potrebbe non essere causa. Non è nell’essere stesso che c’è la causa. La causa non è un princípio, è semplicemente un fatto empirico, è che noi di fatto vediamo nel mondo e in noi stessi questo continuo interagire di chi modifica me e di cose che io modifico intellettualmente, praticamente, materialmente. Una infinità di aspetti, insomma, di interazione di cose limitate le quali, grazie all’energheia possono dare e ricevere qualcosa; essere aumentate o diminuite, generate o corrotte.

La causalità è semplicemente una esperienza empirica. Se è così, allora, Descartes da dove ha tirato fuori il principio di causa di cui si serve nientemeno che per dimostrare Dio e il mondo? Questo principio di causa - che lui così chiama e che però è semplicemente esperienza della causalità nel mondo - è precedente al fatto che lui lo usi per dimostrare che il mondo c’è e pertanto è una vera petitio principii, è un circolo vizioso, un paralogismo, una incoerenza. Eppure Descartes usa questo principio di causa ad ogni passo. Egli dimostra che Dio c’è dicendo: «Mi rendo conto che ho l’idea di Dio infinito. Se ho questa idea, posso essermela procurata io, posso essere io la causa di questa idea? No, perché io, essendo finito, morituro, limitato, non posso avere la capacità di causare l’idea dell’infinito. Tale idea mi è causata da Dio stesso, è una idea innata che Dio mi dà. Le impressioni che ho del mondo, chi le causa? Può causarle Dio o un genio maligno oppure il mondo stesso».

Questa è la logica di Cartesio, ma è una logica illogica dato che questa formulazione della causalità di cui lui si avvale è l’applicazione di una conoscenza previa che però lui ha voluto negare, perché nega il mondo come certezza indubitabile; il doute méthodique cartesiano consiste appunto nel distruggere tutte le certezze.
Egli credeva di averle distrutte e in questo sta il punto; il senso comune viene scoperto non come un optional ma come una necessità intrinseca del pensiero. A parole, ovviamente, si può negare: io posso dire di non esistere, ma non lo posso pensare perché le verità del senso comune si possono negare solo a parole, mentre il pensiero è fatto in tal modo, che impedisce di pensare l’impensabile. E così non si può pensare che il mondo non c’è, perché ogni nostro pensiero è fatto di esperienza del mondo; anche in questo caso la contraddizione di Descartes è stata questa: cogito ergo sum; ma pensare, che cosa è, da sempre? In latino è cogitare, che significa coagitare ovvero mettere insieme le conoscenze, confrontarle, compararle, sintetizzarle, ricavarne qualcosa.
Pensare, etimologicamente, significa mettere sulla bilancia. Pesare e pensare sono esattamente la stessa parola, lo stesso lemma. Sulla bilancia si mette solitamente qualcosa. Pensare o cogitare è dunque utilizzare un materiale che esiste, è conoscenza di qualcosa. Come è possibile quindi partire dalla conoscenza e dire che prima della conoscenza non c’è nulla, quando la conoscenza è sempre conoscenza di qualcosa? Lì è la contraddizione!

È vero che io sono certo di esistere, ma sono certo di esistere perché mi accorgo di pensare il mondo e me stesso nel mondo; mi accorgo di conoscere, del pensiero in atto che è conoscenza delle cose. Questo discorso interessa molto visto che il mondo attuale è tutto impregnato di questa illogicità cartesiana, che poi è l’illogicità hegeliana, kantiana, neo empirista, neo kantiana, neoidealista.

Noi, che viviamo dell’eredità negativa di tutto questo, dobbiamo poter confutare all’origine questi paralogismi. Anche tutti quelli che non fanno filosofia devono prendere coscienza che anche senza filosofia c’è una logica aletica, una logica della verità che, se siamo veramente critici, ci fa arrivare a delle certezze indispensabili per essere degli uomini coscienti, per essere persone con una vita morale e per aprirci alla rivelazione soprannaturale. Enumeriamo queste certezze:

1) Il primo principio non è astratto, come apparentemente insegnano Aristotele e Tommaso, bensì concreto, l’astratto viene dopo. Esso dice che c’è il mondo fatto di cose che sono enti mobili, cose che cambiano ma con un certo ordine, che fa sì che non sia chaos ma kosmos o mondo. Ecco la prima certezza, la prima realtà, la prima evidenza di cui si nutre il pensiero: le cose sono, res sunt.

2) In questo mondo che mi avvolge - Heidegger è sulla via del ritorno verso il senso comune dicendo che noi dobbiamo ammettere l’essere come ciò che ci accompagna, ci avvolge e ci è presente in ogni momento; dove per l’essere intende il mondo - mi accorgo che c’è una differenza; avendo detto sì a tutto ciò che mi appare, dico il primo no. Il primo no della storia del pensiero è questo: «io non sono il mondo, il mondo non è me». C’è qualcosa che mi distanzia; io conosco anche chi non mi conosce, ci sono persone che mi conoscono mentre io non le conosco, ci sono persone e cose che io non raggiungo però so che esistono; ci sono persone e cose già scomparse, già del passato, ma io non sono il passato, ma il presente; ci sarà il futuro e io non sono il futuro. Il no è quando io mi distinguo da tutto quello che non è l’io.

Logicamente, infatti, il principio di non contraddizione viene dopo la contraddizione. La prima contraddizione è quella fra l’io e tutto ciò che non è l’io. L’io è un atteggiamento negativo; infatti, anche nella psicologia infantile (lo ha studiato Jean Piaget) il bambino si distingue dal mondo affermando l’io in chiave negativa, dicendo dei no. L’io è proprio un atteggiamento di negatività, che però presuppone il positivo e si può volgere in positivo. Per esempio, nella ascetica cristiana è importantissimo che l’io sia responsabile di sé e che non si confonda nella massa; l’io è molto positivo se è il modo di rispondere personalmente a Dio. L’io patologico è invece l’egoismo, l’egocentrismo, la negatività del disinteresse verso gli altri.

3) La terza certezza è che, in questo mondo da cui io mi sono distinto, ci sono altri che faranno altrettanto, si distingueranno da me e dal mondo; sono gli altri io, gli altri soggetti interlocutori di un rapporto speciale, perché con gli altri ho un rapporto diverso che con le cose. Gli altri sono uguali a me, soggetti di responsabilità, capaci di amore, di amicizia.

4) Al quarto posto c’è il legame ontologico che unisce me, gli altri, il mondo in quell’aspetto dell’io che è l’essere soggetto non a una legge fisica, non a una costrizione empirica, ma a fare liberamente il bene. Questa è la coscienza morale che vedo in me, che scopro fenomenologicamente negli altri, che capisco come espressione di ordine nel mondo; la cosiddetta legge di natura, cioè il fatto che le cose hanno fra loro dei rapporti di convenienza o di sconvenienza. Non è conveniente che un uomo usi un altro uomo come schiavo o come cibo. Convenienza e sconvenienza che non fanno appello ad una necessità fisica ma a un dover essere, a un dover fare. Questo è il legame fra gli uomini e degli uomini con il mondo (come ha scoperto anche la recente sensibilità ecologica).

5) Per ultimo, come fondamento di questo legame etico e di tutti i legami empirici del mondo, dal punto di vista cosmologico, come causa prima e giustificazione dell’essere, delle cose che potrebbero non essere, capiamo che c’è Dio, causa prima da un punto di vista cosmologico, fine ultimo da un punto di vista etico.
Queste cinque certezze del senso comune hanno questa caratteristica di verità: che sono legate geneticamente l’una all’altra. Dal mondo all’io, dall’io agli altri, dagli altri all’etica o legge morale, e dalla morale a Dio. Dio pertanto viene alla fine di tutta una concatenazione di evidenze primarie. Molti hanno criticato il fatto che io dica che Dio appartenga alle evidenze primarie. Sembra molto esigente dire che Dio è una evidenza: eppure è così, proprio perché il Dio della Rivelazione della fede non è una evidenza, ma il Dio dell’uomo comune, dell’uomo come tale, è una evidenza come ha sempre pensato il pensiero umano fino ad oggi. S. Anselmo d’Aosta ha confermato questo, in un’epoca in cui non esistevano atei, almeno nel senso moderno del termine. Egli diceva che Dio è talmente evidente, che se ci mettiamo a negarlo cadiamo in contraddizione. Dio non è evidente nel mistero della sua essenza infinita, ma è evidente che Dio c’è, e la sua azione creatrice, necessaria per spiegare il mondo, è una evidenza empirica, un fatto, una realtà. Certo, c’è come mistero, perché trascendente, non lo posso nemmeno immaginare, ma c’è.

Questo discorso potrebbe sembrare un ritorno all’antico, ma nell’antico questo discorso non è stato fatto, forse perché non ce n’era l’occasione dialettica; questo discorso è moderno, nasce nel Settecento ed è all’epoca attuale un discorso quanto mai vivo perché, per strane vie della provvidenza, è stato riproposto proprio dagli scettici più scettici, che sono i neo-empiristi inglesi. Ha cominciato Bertrand Russell, che ce l’aveva a morte con l’idealista Bradley, e poi ha continuato Moore e quindi è venuto Wittgenstein e da allora il commonsensism è diventato un leit motiv della filosofia americana.

In Italia è stato riscoperto dalla filosofia ermeneutica. Luigi Pareyson ha riscoperto Vico ed il senso comune, ne parla splendidamente nel libro Verità e interpretazione. In Germania, Hans Georg Gadamer ha scoperto Vico (cfr. Wahrhreit und Methode) e anche lui ha riscoperto una parola che in Germania non c’è più dall’epoca di Kant: Gemeinsinn, il senso comune. Questa è una grande scoperta perché non si può fare interpretazione se prima non c’è un criterio di interpretazione, ossia la verità.

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Breve intervista riguardante l’impossibile conciliazione tra verità ed errore e quindi la conseguente assurdità di tollerare l’errore in vista della carità dovuta all’errante.
“Singolar cosa è il vedere introdotta nella Filosofia la riverenza allo spirito umano (ed è la sola riverenza che conoscono costoro), come se questo o alcun altro simile sentimento potesse valere assai nel decidere questioni di verità e di falsità”. Solo la verità è “l’onore dello spirito umano, non perché egli la formi ma perché ne è informato” e ciò contro quanti “s’immaginano che lo spirito umano meriti un onore per se stesso, indipendentemente dalla partecipazione della verità, e sembra che onorino questa come una creatura di quello, alla stessa maniera dell’errore, che certamente è una creatura, una pura creatura del medesimo” (Antonio Rosmini).

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“Perché ciò, o Fedro, han di strano la scrittura, e, come veramente simile ad essa, la pittura. E infatti le immagini di questa ci stanno innanzi come viventi, ma se si domanda loro qualcosa, dignitosamente se ne stanno zitte zitte. Il medesimo è dei discorsi. Crederesti che essi parlino esprimendo un pensiero, ma se fai loro qualche domanda mosso dal desiderio di capire, annunziano soltanto una cosa, la stessa sempre. Una volta, poi, che sia scritto, il discorso rotola per ogni luogo, rimanendo in tutto il medesimo fra coloro che se ne intendono, come parimenti fra coloro a cui è estraneo, e non sa a chi deve parlare e a chi no. E se gli si fa torto e viene non giustamente biasimato, ha sempre bisogno dell’aiuto del padre; poiché egli non può difendersi e aiutarsi da sé.” (Fedro, 275, d-e)

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